ماشین های ایدئولوژی
آلتوسر يك ماركسيست ساختارگرا است. ممكن است از خود بپرسيد چطور چنين چيزي ممكن است. چطور ميتوان ماركسيسم را كه بر تحليل تاريخي/اجتماعي تكيه دارد، با ساختارگرايي كه بر تحليلي غير تاريخي/غير اجتماعي مبتني است، تركيب كرد. پاسخ آلتوسر در وهله اول به تمايز او ميان ايدئولوژيها (تاريخي/اجتماعي) و ايدئولوژي (ساختاري) باز ميگردد........
« خانواده در فاز نمایشی آن »
وحید جان مقاله تو و انتقادات دوست عزیزمان سارا را خواندم و اگر نظر مرا می خواهی می توانم آن را به صورت زیر خلاصه کنم :
سارا می گوید که" اتومبیل سواری زنان اقشار و لایه های متوسط و کارگر به خودی خود تغییر و تحول محسوسی در حوزه زندگی آنها پدید نخواهد آورد. اما با چه استدلالی ؟ این استدلال شاید این باشد : ......
یک پاسخ
خوشحالم از اینکه مطلب من توانسته است دوست ناشناخته ام سارا را برانگیزد تا پاسخی بنویسد که از لابه لای سطور آن مفاهیمی خود را آشکار کنند که بحث و گفتگو درباره آنها می تواند برای آنهایی که در سر سودای تغییر جهان را دارند ثمر بخش و راهگشا باشد. من ترجیح می دهم فعلا کامنت/مقاله او را بصورتی که دسترسی آن برای همگان راحت تر باشد ارائه کنم و امیدوار باشم که برآیند کلمات ما مطلوب ترین کنش جمعی را برانگیزاند.
اما پاسخ او:
تکنولوژی و فرماسیون اجتماعی
ماشین و اندیشه
در کامنتی بر مقاله زن جوان ایرانی و اتوموبیل، دوستی به نام سارا مرا به این نکته توجه می دهد که چشمم را بر روی ماشینیسم بسته ام، مرا به تفکر انتقادی فرا می خواند و از من می پرسد آیا با اتوموبیل دار شدن زنان طبقه کارگر همه مشکلات حل می شود؟
می دانیم که ماشینیسم در نزد روشنفکر ایرانی هیولایی تصور می شود که با دهانی فراخ و آرواره ای جونده روح انسان غربی را پاره پاره کرده است و شاهد آن خیل متفکران دردمند غربی اند که از بیگانه شدن انسان توسط ماشین، سلطه ماشین بر انسان، مدرنیته بد و تکنولوژی های سلطه سخن گفته اند. جلال آل احمد گفته بود که ما تا زمانی که صاحب ماشین نشده ایم غرب زده ایم و زمانی که به ماشین دست یابیم ماشین زده می شویم. طرفه آنکه تلاش می شود به این نگرش رنگ و بویی ضد سرمایه داری و کریتیکال زده شود. « بیگانه شدن انسان ها » به مفهوم ازخودبیگانگی مارکس شباهت می زند و آنتی ماشینیسم یکی از ویژگی های مارکسیسم تلقی می شود. اما کافی است در برابر مد روشنفکری خرده بورژوایی مرعوب نشد و نگاهی کوتاه به نوشته های مارکس انداخت. از خودبیگانگی که مارکس از آن سخن می گوید ناشی از مالکیت خصوصی بر ابزار تولید است و نه ناشی از ماشین. کافی است نگاهی مختصر به دست نوشته های فلسفی اقتصادی مارکس بیاندازید که با ترجمه حسن مرتضوی در کتابفروشی ها یافت می شود. مشکل از آنجا ناشی می شود که برای برخی از نظریه پردازان، ماشین یک مقوله فلسفی است و ماحصل فلسفیدن حول این مفهوم هیچ ربطی به نتایج واقعی تحولات تکنولوژیک ندارد و تنها به دود کردن وقت در دپارتمان های فلسفه و یا دفاتر حزب موسولینی می خورد. ماشین ( که اتوموبیل نیز نمونه ای از آن است ) نه به مثابه یک مفهوم فلسفی، بلکه به عنوان یک دستاورد تکنولوژیک بشر، نقش مهمی در پیشرفت و فراهم آوردن امکانات و فرصت های نوین برای طبقات فرودست داشته است. کدام جامعه شناسی ( که بر خلاف فیلسوف یک دانشمند scientist است ) می تواند نقش ماشین بخار، تلفن، هواپیما، کامپیوتر و ... را در تحول و پیشرفت نوع بشر نفی کند؟ البته من به آن فیلسوف اروپایی که خاندانش نسل اندر نسل از قبل زحمت دیگران، عنوان و امکانات مادی و فکری اشرافیت را به یقه لباس مجللش الصاق می کرده حق می دهم که اطلاق صفت « پیشرفت » را به این روند مذموم بداند اما نه برای مایی که پیشینیان نود و نه درصدمان تا قبل از واردات ماشین در فقر و قحطی رعیتی اقلیتی دزد و قصاب را می کرده اند.
البته که اگر زنان کارگر صاحب ماشین شوند تمام مشکلاتشان حل نمی شود ( چون هنوز کارگرند و تنها زمانی مشکلاتشان بصورت ریشه ای حل می شود که بتوانند کارگر بودن خود و درنتیجه کل اشکال ستم موجود را بر اندازند ) اما مطمئنا بخشی از مشکلاتشان حل می شود. چنان این امر آشکار است که دلیلی برای توضیح دادن نمی بینم.
اما یک نکته باقی می ماند و اینکه چرا کسی که به سویه های رهایی بخش تکنولوژی اشاره می کند، دارای تفکر انتقادی نیست؟ چرا نوشته من انتقادی نیست؟
تنها به یک دلیل ساده. تفکر انتقادی در ایران به نام مکتب فرانکفورت و مترجمان وطنی آنها سند خورده است. تنها نوشته ای که در چهارچوب نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت ( و در نتیجه بدبینی به طبقه کارگر، بدبینی به تکنولوژی، بدبینی به آینده، .... نتیجه هراس اشرافیت یهودی از کسب قدرت سیاسی توسط شوراهای مسلح کارگران و سربازان در شوروی ) بگنجد شایسته صفت انتقادی است و لاغیر. در عالم روشنفکری ایرانی فقط مقاله هورکهایمر معتبر است که کل نظریه اجتماعی را به دو دسته انتقادی و پوزیتیویستی تقسیم می کرد. اما چرا بت های روشنفکران منتقد ایرانی هایدگر، مکتب فرانکفورت و پسا مدرنیسم فرانسوی است؟ درباره آن خواهم نوشت.
این هفته دوره چهار جلسه ای « نظریه های نقد فرهنگی » با بحث جیمسون به پایان رسید. به عنوان توضیح بگویم که در این دوره من جلسه-درس هایی درباره باختین گرامشی لوکاچ مکتب فرانکفورت مکتب بیرمنگام و جیمسون ارائه دادم. گلدمن و گی دوبور نیز در برنامه پیش بینی شده بود که به علت فشرده بودن زمان دوره از قلم افتادند. برای من تجربه خوبی بود و امیدوارم دوستانی که در جلسات مشارکت می کردند نیز رضایت خاطر داشته باشند. در برنامه دارم که این دوره را در هشت جلسه و در اوایل پاییز تکرار کنم. اما فعلا به تکمیل پایان نامه ام مشغولم. مطلب ذیل ترجمه ای است از ایرا چرنوس درباره برخی مفاهیم اندیشه جیمسون:
تفسیر فردریک جیمسون از پست مدرنیسم
بسیاری از مفسران پست مدرنیسم چنین فرض می کنند که تفاوتی قاطع میان دوران مدرن و دوران پست مدرن وجود دارد. دوران مدرن دوره ای است که در اواخر قرن هفدهم ( در اروپای غربی ) آغاز می شود و در زمانی در دهه ی 1960 به پایان می رسد. عصر پست مدرن چند دهه ی اخیر است. بسیاری معتقدند که یکی از مهم ترین تفاوت ها میان این دو عصر به مسأله ی یکپارچگی، کلیت و تمامیت مربوط می شود. مردم در عصر مدرن خواهان نوعی از تمامیت بودند. مفهوم یکپارچه ای از جهان، مجموعه ی متحدی از ارزش ها، یک فرهنگ و سبک زندگی یکسان. برخی از انسانهای مدرن فعالانه در جستجوی چنین تمامیتی بودند. برخی دیگر انتظار نداشتند تا چنین یگانگی ای را بیابند و درنتیجه به صورت واقعی در جستجوی آن نبودند. اما آنها نیز فقدان آن را احساس می کردند و از فقدان آن متأسف بودند. در نتیجه مردم مدرن در حسرت زمان پیش از مدرن بودند، دورانی که یکپارچگی و تمامیت امکان پذیر بود، و آرزوی کسب این کلیت در زندگی خود بودند..........
در حاليکه مکتب فرانکفورت شرايط فرهنگی مرحله سرمايه داری انحصاری دولتی و يا فورديسم را که با رژيم توليد انبوه و مصرف انبوه همراه است، بيان می کرد، مطالعات فرهنگی بريتانيا در دهه 60 پديدار شد. زمانی که اولا، مقاومت جهانی گسترده ای در برابر سرمايه داری مصرفی و عروج جنبش های انقلابی وجود داشت و در درجه بعد، ظهور مرحله جديد سرمايه بود که با اصطلاحاتی چون "فرافورديسم" ، "پست مدرنيته" يا ديگر واژه هايی توصيف شده است که ناظر بر شکل بندی فرهنگی اجتماعی متنوع تر و رقابتی تر است. اشکالی از فرهنگ که مرحله اوليه مطالعات فرهنگی بريتانيا در دهه 50 و ابتدای دهه 60 به آن پرداخته اند، شرايط دورانی را بيان می کرد که هنوز تنش قابل ملاحظه ای بين فرهنگ قديمی طبقه کارگر و فرهنگ توليد انبوه شده ای که نمونه بارز آن محصولات صنايع فرهنگی آمريکا بود، در انگلستان و بسياری از کشورهای اروپايی وجود داشت. پروژه اوليه مطالعات فرهنگی که توسط ريچارد هوگارت، ريموند ويليامز و ای-پ-تامپسون توسعه يافت، تلاش در جهت حفظ صيانت فرهنگ طبقه کارگر در مقابل يورش فرهنگ توده ای توليد شده توسط صنايع فرهنگی داشت.......
اتومبیل و زنان جوان ایرانی
اتومبيل تنها يک وسيله نقليه نيست. اگر کتاب ادامه بينايی باشد و راديو ادامه شنوايی، اتومبيل ادامه قوه راه رفتن نيست. ماشينی که نقل و انتقال را تسهيل می کند نيست. اتومبيل مکان نيست. فضا است. محصول کنار هم قرار گرفتن مکانيکی قطعات و ابزارهای بيروح نيست. بلکه فضايی است که توسط گفتمان های متعدد فرهنگی ساخته می شود. اتومبيل يک ماشين نيست. عينيت نيست. ذهنيت است......
در جستجوهای اینترنتی به مقاله ای جالب توجه برخورد کردم که بسیار جالب توجه بود. دوست داشتم که تمام مقاله را ترجمه کنم ولی فعلا وقت آن را ندارم. در نتیجه چکیده و خطوطی از مقدمه آن را ترجمه کردم تا اگر به خواندن کل مقاله علاقه مند بودید، خودتان به سراغ متن اصلی مقاله بروید.
ریشه های تصدیق نشده و تقلید پرهیاهو: پست مدرنیسم و جنبش دادا
چکیده
این مقاله تلاشی برای دامن زدن به بحث و تأمل درباره گفتمان های مرتبط با نظریه اجتماعی پست مدرن است. در این مقاله نوشته های بودریار و لیوتار با تمرکز بر مفهوم پردازی آنها از پست مدرن واسازی شده است. نویسنده این مقاله استدلال می کند در واقع دورانی به عنوان عصر پست مدرن وجود ندارد. برای اثبات این ادعا از نقل قول های مستقیمی از بودریار، لیوتار، و برخی از دادائیست ها استفاده شده است. این مقاله یورشی به منطق یا استحکام درونی پست مدرنیسم نیست، بلکه بیشتر متوجه دعوی هایی است که مدعی ماهیت بی همتا و بدیع تفکر پست مدرن اند. این فقدان اصالت ( اوریژینالیتی )به پرسش هایی بزرگ تر درباره اعتبار مفهوم عصر پست مدرن ختم می شود.
مقدمه
بنیانگذاران پست مدرنیسم در علوم اجتماعی، یعنی بودریار و لیوتار، ما را به سوی قلمروی جدیدی از اندیشه پیرامون زندگی و واقعیت رهنمون نمی سازند، بلکه تنها به صورتی ترسان به دگرگونی هایی که در پنجاه سال اخیر در جوامع غربی رخ داه است واکنش نشان می دهند. پست مدرنیسم آنها به لحاظ بنیادین با دادائیسم، جنبشی که در اوایل قرن بیستم شکل گرفت، یکسان است و یا حداکثر بسط آن است. من استدلال می کنم که در واقع ما در عصر پست مدرن زندگی نمی کنیم بلکه ما هنوز در عصر مدرن قرار داریم.
این ادعا مبتنی بر قضایای صریح زیر است:
· تمام نکات بنیادینی که توسط بودریار و لیوتار درباره عصر پست مدرن مطرح شده است مستقیما از نوشته های اعضای جنبش دادا سرقت شده است که در اوج دوران مدرن، حدودا بین سالهای 1919 تا 1925 نوشته شده اند.
· این مسأله به لحاظ فکری ادعای بودریار و لیوتار را مبنی بر اینکه آنها متفکرانی انقلابی هستند باطل می کند.
· این مسأله به لحاظ تاریخی این نظر را که عصر پست مدرن اساسا متفاوت از عصر مدرن است که پیش از آن وجود داشته، باطل می کند. اگر روشنفکران در دوره بعد از جنگ جهانی اول به تمام خصیصه های فرهنگی ای اشاره کرده اند که با مدعیات بودریار و لیوتار در تعریف و توصیف عصر پست مدرن مشابه است، پس گسست عمده ای میان این دو دوران وجود ندارد. درنتیجه این عصر که پست مدرن نامیده می شود ماهیتا چندان تفاوتی با عصر مدرن ندارد.
· این دو ( بودریار و لیوتار ) اعتراف نخواهند کرد که جنبش دادا بنیاد فکری آنها بوده است چرا که این اعتراف به معنای پذیرش این دیدگاه است که اندیشه های آنها به جای آنکه انقلابی باشد، قدیمی و منسوخ است.
· آنها نمی توانند اعتراف کنند که جنبش دادا بنیاد فکری آنها بوده است چرا که این اعتراف مستلزم پذیرش این نکته است که اگر این نظرات جدید نیستند، در نتیجه آن وضعیت فرهنگی که توسط این نظرات منعکس شده است نیز جدید نیستند. اگر دهه 20 مشخصات بنیادا مشابهی با دهه 70، 80 و 90 دارد، پس چیزی وجود ندارد که یک عصر را به عنوان «مدرن» و عصر دیگر را به عنوان «پست مدرن» توصیف کند.
مشخصات منبع، عنوان مقاله و نام نویسنده
Electronic Journal of Sociology (1999)
ISSN: 1198 3655
Unacknowledged Roots and Blatant Imitation:
Postmodernism and the Dada Movement
David Locher
Dept. of Social Sciences
Missouri Southern State College
locher-d@mail.mssc.edu
جلسه دوم دوره نظریه های نقد فرهنگی به مباحث گرامشی و لوکاچ اختصاص داشت. فعلا یادداشت کوچکی را که برای توضیح مفهوم هژمونی گرامشی آماده کرده بودم پست می کنم.
هژمونی
این اصطلاح نخست توسط پلخانوف به کار گرفته شد.
او از این واژه ضرورت مبارزه سیاسی طبقه کارگر علیه تزاریسم را علاوه بر مبارزه اقتصادی مد نظر داشت.
لنین و مارتوف نیز از این اصطلاح به منظور لزوم ائتلاف طبقه کارگر با دهقانان جهت سرنگونی تزار استفاده می کردند.
ریشه این مفهوم در نگاه مارکس به پرولتاریا به مثابه طبقه ای بود که نمی تواند خود را آزاد کند مگر اینکه همه حوزه های جامعه را آزاد کند.
از نظر لنین هژمونی یک استراتژی بود که مطابق آن بایست طبقه کارگر و نمایندگانش به منظور کسب پیروزی پشتیبانی اکثریت جامعه را بدست آورند.
با توجه به کاربرد وسیع این واژه در جنبش کارگری روسیه قبل از گرامشی، چرا هژمونی با نام گرامشی تداعی می شود؟
مفهوم هژمونی را شالوده علم نوین سیاست دانسته اند.
دلمشغولی گرامشی شناخت روابط متقابل میان دولت، اقتصاد و جامعه مدنی در کشورهای صنعتی پیشرفته بود.
دولت: ابزار اعمال خشونت به همراه نهادها و بوروکراسی آن
اقتصاد: به مثابه ابزارهای فنی تولید و روابط اجتماعی تولید که به طرق مختلف به طبقات اجتماعی شکل می دهد که با مالکیت ابزار تولید در ارتباطند
جامعه مدنی: به مثابه سازمان ها و نهادهایی در یک شکل بندی اجتماعی که نه بخشی از فرآیند تولید اقتصادی اند و نه بخشی از نهادهای دولتی اند
تعریف: هژمونی به مثابه شکلی از کنترل ایدئولوژیک است که به تداوم ساختار خشن سرکوبگر کمک می کند.
این اصطلاح رابطه دو جانبه میان جامعه مدنی و شالوده اقتصادی را به زبان تأثیر آن بر روابط طبقاتی و مبارزات سیاسی مفهوم پردازی می کند.
از نظر گرامشی طبقه حاکم دولت را از طریق گسترش هژمونی خود بر جامعه مدنی فتح می کند.